五常首见于孟子的仁、义、礼、智四性[1]之说，后来又有人于四性之外补进信而成为五性之后形成的。

人也是自然界的生物，在这个意义上，人是自然界的一部分。但是这里所说的灵与贵，绝不是与自然界相分离、相对立，凌驾于天地万物之上，去为自然界立法，而是自然界生命目的的完全实现。

人肩负着自然界所赋予的使命。《周易·系辞传》说：继之者善也，成之者性也。其实，中国哲学早就有极其丰富的非人类中心主义的生态思想。所谓理同，就是生理或生生之理。[21] 从宇宙本体论上说，人与万物都来自天之生道（亦称生理），所以人与万物是平等的，也是一体的。

天是生命流行、生命创造的整体。所谓究天人之际，就是究这个道理。但自然存在的真实目的必须通过人彰显出来，因此，孟子与《中庸》都进一步讲到了人道之诚。

从字的构成上看，诚与信都与言有直接的关系。早期儒家经典《大学》与《易传》都对诚展开过论述，不过，主要侧重于修养工夫上讲。由此，我们也可以看出儒家哲学所讲述的诚之本体，正是主体之工夫所可以企及的。如果说中国哲学的特点是极高明而道中庸，以上说的即其道中庸的一面，此间自有其极高明处。

此一确实，就是自然对人所作出的承诺，朝来暮往、四时代兴、万物生长，这是自然的存在的言说。他说：诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。

从根本上说，诚就是实心，即人之本心。孟子与《中庸》都是如此。思诚者，欲此理之在我者，皆实而无伪，人事之当然也。这与孔子讲的四时行、百物生是一致的。

天地之诚体现在大化流行中的有常，如四时代兴，万物生长的有序性。维护个人的既得利益与保持诚实、践诺的美德是否是完全冲突的，这个问题值得争论处并不是很多。诚实不仅仅是对别人讲实话，不欺骗别人，更重要的是不自欺。落实在哲学的本体论意义上说，此诚就是人之所以为人的根本，就是说，有此诚，方不失为人。

[21]《与曾宅之》，《陆象山全集》卷1。[4] 关于这样一件事，可能有与孔子不一样的看法。

正是有此体验，才有由明以致诚，从而达成性道合一之诚的本体境界的修养工夫。这里所谓形而上，并不是说诚是一超绝的实体。

心之实则落实在主体心灵的活动层面讲，如人的真实情感体验与直觉。实有是物则实有处是物之事，实有此事则实有成此事之理，实有此理则实有明此理之心。王阳明以意为心之所发，具体表现为有善有恶的现实存在。有人以其父攘羊，其子证之为直躬，孔子则以父为子隐，子为父隐为直。自然中万物生长、四时交替，就像是对人的承诺，这是自然对人的信。后来，王阳明说良知，并从多方面加以诠释，如果说真诚恻怛为其最恰当的注解当不为过分。

人作出承诺、履行义务，是向存在的家园的回归。程颢重孟子之反身而诚，并提出与诚之本体相对的敬的工夫。

诚与仁、乐一起，构成了儒家哲学中特有的关于真、善、美的学说，诚就是在真的意义上说的。但在张载的道德的形上学体系中，太虚之实无疑比太虚之气有更重要的理论意义。

由这些词组的现存意义上看，我们也多少能看到儒学所谓真的确切内涵。它的确切含义就是我们上面屡屡强调的真，真既非实体，也不仅仅是一个抽象出来的概念。

但这种存在的真实性必须在主体心灵与之肝胆相照的彼此真实对待中方具有现实意义。以其至善还其至微，乃见真止。《中庸》哲学体系的核心范畴可以说就是诚，这一点我们在讲述儒学历史时已经作了充分的说明。但此三者并不具有形而上的超越意义，而只是血气心知所包含的潜在的能力与质性，舍血气心知之外，别无所谓智仁勇之德性。

所以又说：古人自得之，故有其实。诚实在此层意义上，更见其价值。

对于太虚之不同于空、无，张载从两方面加以说明，一方面强调太虚即气，另一方面强调太虚之实。言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。

天道流行变化中所体现出来的有常，说明自然确实是一个有目的的存在。道德原则之应然，其标准不在别处，即在于每个人自己的内心。

孔子无论在语言中，还是在行动中，都是如此。这就是求复其本体的思诚的工夫。我们知道，张载哲学有一个核心范畴即太虚，太虚正是他用以对抗佛教之空、无而煞费苦心所提出的范畴。静、寂与无正是从本体论的意义上说，在自然的潜在的目的存在中所体现的真。

如周敦颐注重孟子之思诚，如果说他所讲的思通之用是从工夫论的意义上说的，那么，至无思无为则已经是体与用、本体与工夫打通后的最高境界了。需要指出的是，在这里，荀子也是一个天人合一论者。

此回归，是天人一体、天人合一之诚的最终实现这是一个在民间实践层面的文化表现, 我把它叫做民间儒学。

在当时, 甚至有人提出了打倒孔家店这样的口号。到了辛亥革命以后, 他把这个问题提得更突出了, 几次他自己和通过他的学生提出了这样的法案, 就是要立孔教为国教, 定孔教为国教。